Introducción al cristianismo de Joseph Ratzinger

En el año 1968, con los impulsos del postconcilio en plena efervescencia, el entonces profesor Joseph Ratzinger (más tarde Romano Pontífice Benedicto XVI) publicaba su particular aportación teológica acerca de los fundamentos de la religión de Cristo, por medio de un libro titulado Introducción al cristianismo. Algunas décadas más tarde, concretamente en el año 2.000, el teólogo alemán justificaba, en el prólogo de la nueva edición, la necesidad de su escrito y el auxilio de la razón para hablar de Dios, pues sin hablar de Él la razón se vería disminuida[1]. En virtud de que Dios es el Logos que “nos garantiza la racionalidad del mundo, la racionalidad de nuestro ser, la adecuación de la razón a Dios y la adecuación de Dios a la razón, aun cuando su razón supere infinitamente a la nuestra y a menudo nos parezca oscuridad”[2]. En cualquier caso, la intención del libro era “ayudar a una nueva comprensión de la fe como la realidad que posibilita ser auténticos seres humanos en el mundo de hoy”[3].

Para Joseph Ratzinger el cristianismo había sido arrinconado en el siglo precedente, situación de la que urgía salir, adaptándose a los nuevos tiempos. En el siglo XIX, en efecto, la Iglesia padeció una marginación feroz por parte de las nuevas corrientes de pensamiento; para salir de ella, el teólogo alemán pensaba que la Iglesia debía “insertarse de nuevo plenamente en el mundo”[4]. Pero para determinar el lugar del cristiano en el mundo, el teólogo consideraba preciso una catequesis que explicase, en primer lugar a los fieles y en segundo término al resto del mundo, en qué consiste la profesión de fe cristiana. Y es aquí precisamente donde se vuelve necesaria la participación de la ciencia teológica. Ahora bien:

La teología no cumple con su cometido cuando se queda exclusivamente en sí misma y en su erudición, y se equivoca todavía más cuando busca «una doctrina según sus gustos» (2 Tim 4, 3), cuando en vez de pan ofrece piedras, cuando en lugar de la palabra de Dios propone la suya[5].

Asumiendo efectivamente los riegos que entraña toda forma de exégesis particular, por muy docta que sea, pero siendo consciente de que es irrenunciable el socorro de la teología para reflexionar sobre Dios y la fe de los creyentes, Joseph Ratzinger ensaya lo que a su juicio son los pilares del cristianismo, y trata de desarrollarlos en tres segmentos perfectamente hilados. Así pues, las aspiraciones del profesor alemán en este escrito pueden resumirse en las siguientes:

1.      ¿En qué consiste creer? O bien, ¿qué significa decir “yo creo”?

2.      ¿En qué cree la Iglesia?

Para dar contestación a estas preguntas capitales Ratzinger se remontará a los orígenes de la profesión de fe cristiana, y a su núcleo mismo, los símbolos de fe, es decir, el Credo. Su Introducción al cristianismo, por tanto, tratará de esclarecer las fórmulas elementales del Credo de los Apóstoles, síntesis de la fe primitiva de la Iglesia; una fe que es confesada y compartida todavía, después de 2.000 años, por todas las iglesias cristianas repartidas por la Tierra.

Dicho esto, su explicación se plantea en tres partes, que son precedidas de una introducción con dos importantes apartados: “La fe en el mundo de hoy” y “La forma eclesial de la fe”. Superada la introducción, las dos primeras partes versan sobre Dios (la primera), y Jesucristo (la segunda). La tercera parte está dedicada al binomio Espíritu e Iglesia. De esta suerte, y sin más preámbulos, veamos en qué consisten las lecciones de Joseph Ratzinger sobre el credo apostólico, médula espinal de la confesión de fe cristiana.

¿Qué es la fe y cómo se plantea ésta en el pensamiento moderno?

Antes de entrar de lleno en el análisis del credo apostólico el teólogo alemán había pensado, como decíamos más arriba, en un preludio donde se cuestionaba acerca de qué es la fe y cómo se plantea ésta en el pensamiento moderno. Cuestiones preliminares que son cardinales para entender la profesión de fe cristiana, pues en cierto sentido la doctrina primitiva no es más que una simple fórmula sin vida que debe llevarse a cumplimiento con el obrar humano. Un obrar, sin embargo, que ha de transcurrir por los cauces innegociables que expresa esa fórmula original que es el símbolo niceno-constantinopolitano.

El punto de arranque del que debe partir todo examen de la experiencia de fe cristiana, así pues, se halla en primer lugar en los hechos históricos. La fe, a pesar de lo que crean millones de conciencias desinformadas, requiere de razones y pruebas para arraigar y ser tenida en cuenta. Por eso el futuro Benedicto XVI comienza en la obertura de esta obra señalando la figura de Jesús, como el hito o jalón desde el cual ha de empezarse la búsqueda de los motivos de la fe cristiana; pues “Jesucristo ha explicado a Dios”. […] Y “basta con que demos un par de pasos hacia ese hombre de Palestina para encontrarnos con Dios”[6].

Con todo, la fe no es únicamente una fundamentación racional de la existencia de Dios y de la trascendencia del hombre, pues esto mismo es capaz de alcanzarlo por sí sola la filosofía, sino que entraña la asunción del creyente de una realidad inabarcable que le supera en todo punto y que se ha comunicado con éste a través de la Sagrada Escritura, continente de la Revelación. En relación con esta majestad divina, de la que el hombre sólo puede balbucear al referirse a ella, pero de la que efectivamente tiene certeza, el hombre acepta por fe cuestiones que le han sido reveladas pero de las que apenas puede formarse una idea inteligible para relacionarse con Dios. Por ejemplo la realidad trinitaria de Dios mismo, desvelada por Cristo resucitado (Mt 18, 29); verdad, naturalmente, a la que el hombre no habría podido acceder de ninguna manera reflexionando por su cuenta y riesgo.

Más aún. Los hombres, en todas partes y en todo tiempo, han buscado formas alternativas de acceder a la realidad, modos distintos de penetrar cuanto les rodeaba al margen de los sentidos, hasta el punto de que llegar a creer en las realidades trascendentes “no significa afirmar esto o aquello, sino una forma primaria de situarse ante el ser, la existencia, lo propio y todo lo real”[7]. Y esto es fundamental para entender el significado de la afirmación “yo creo”. Pues con esto presente, Joseph Ratzinger ha podido inferir que la fe:

Es una decisión por la que afirmamos que en lo íntimo de la existencia humana hay un punto que no puede ser sustentado ni sostenido por lo visible y comprensible, sino que linda de tal modo con lo que no se ve, que esto le afecta y aparece como algo necesario para su existencia. […] La fe siempre tiene algo de ruptura arriesgada y de salto, porque en todo tiempo implica la osadía de ver en lo que no se ve lo auténticamente real, lo auténticamente básico. La fe nunca fue una actitud que por sí misma tenga que ver con lo que agrada a la existencia humana. La fe siempre fue una decisión que afectaba a la profundidad de la existencia, un cambio continuo del ser humano al que sólo se puede llegar mediante una resolución firme”[8].

Visto lo anterior se comprende que la fe sea también fuente de sentido para el hombre, alimento y soporte. Pues si la fe cristiana significa considerar lo invisible más real que lo visible, lo invisible se convierte en el verdadero fundamento de las cosas. Y, por tanto, en la fuerza que orienta al hombre en su devenir, en el ancla que lo asienta firme y confiadamente ante su entorno, ante las cosas y ante la realidad misma. Puede decirse entonces que la fe es otra forma de pan –en última instancia más necesario que el alimento que conserva a nuestro organismo–, el sólido cimiento de la existencia humana y, por ello mismo, lo que proporciona al hombre su verdadero sentido. Luego la fe equivale a verdad, y la verdad es lo único que sostiene y promete con seguridad.

De esta manera, Joseph Ratzinger entiende que se entra en contacto con la verdad comprendiendo, comprendiendo el sentido al que uno se ha entregado.

Creo que éste es el significado exacto de lo que llamamos comprender: captar el fundamento sobre el que nos mantenemos como sentido y como verdad; reconocer que el fundamento significa sentido”[9].

En consecuencia, la fe sería una actitud, una manera de estar frente al mundo y con los demás. En sentido estricto, un acto de conversión. Por eso, en palabras de Joseph Ratzinger, este acto de conversión, este cambio de ser:

Pasa de la adoración de lo visible y factible a la confianza en lo invisible. Formalmente, la frase «yo creo» se podría traducir así: «yo paso a…; yo acepto». La fe no es, pues, como profesión de fe y por su origen, ni recitar una doctrina, ni aceptar teorías sobre las que no se sabe nada y que por eso mismo trata de afirmar elevando el tono, sino un movimiento de toda la existencia humana. Con palabras de Heidegger podemos afirmar que la fe es un «viraje» de todo el hombre que estructura permanentemente la existencia posterior[10].

Por eso precisamente la fe cristiana, dice Ratzinger, no es una idea sino vida, y el cristianismo, un camino y no una ideología[11].

No obstante, nos dice el autor, para intentar comprender el credo hay que acotar previamente las competencias de la filosofía, al menos tenerlas en cuenta, puesto que la fe no es el resultado de una cavilación solitaria, o de una reflexión personal sobre la verdad, como concierne al método filosófico, sino que procede de la escucha, de la recepción y de la respuesta a la audición que hace el hombre de la Palabra revelada; de la escucha atenta de lo que procede de fuera y se le ofrece misteriosamente. Entonces la fe no es lógicamente fruto del pensamiento humano sino algo que procede de fuera, algo que se da, que se abre a la persona para ser acogida, que se entrega para activar el espíritu humano y motivar un cambio radical del ser; una transformación de la manera de mirar, sentir y hacer. Y esta “estructura dialógica de la fe”, como la llama el teólogo alemán, señala indirectamente, pero también con claridad, una idea determinada del hombre (una idea trascendente) y sobre todo una idea escandalosa de Dios (la de un Dios personal).

Mucho más adelante Joseph Ratzinger resumirá perfectamente en qué consiste la fe, como “un proceso continuo de separación, de aceptación, de purificación y de transformación”[12]. Y sólo así puede explicarse la permanencia de la confesión cristiana en un solo Dios a lo largo de los tiempos.

El credo apostólico es, en última instancia, la síntesis de la profesión de fe cristiana, su contenido más íntimo; el sumario de esa idea escandalosa de Dios que se desarrolla en cada una de sus enunciaciones, y que después el cristiano hace suyas, madurándolas en su interior y actuando de acuerdo con ellas, con más o menos fortuna.

El tema de Dios

Un tercio de la Introducción al cristianismo está dedicado a desentrañar el sentido de las palabras “Padre”, “todopoderoso” y “creador”, esto es, la sección que se corresponde con la primera parte del libro.

En la introducción, desmenuzada previamente, el autor trataba de explicar qué significa decir “yo creo”; ahora se detiene en las siguientes palabras del Credo. Como vemos, estamos aún en los albores del símbolo niceno-constantinopolitano, que hunde sus raíces, como ya quedó explicado, en el propio Evangelio: “Id, pues, y haced discípulos míos en todos los pueblos, bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo” (Mt 28, 19). Por eso es oportuno –estamos en el arranque de la fórmula primitiva– reproducir aquí el credo apostólico:

Creo en Dios, Padre Todopoderoso,

Creador del cielo y de la tierra.

Creo en Jesucristo, su único Hijo,

Nuestro Señor,

que fue concebido por obra y gracia

del Espíritu Santo,

nació de Santa María Virgen,

padeció bajo el poder de Poncio Pilato,

fue crucificado, muerto y sepultado,

descendió a los infiernos,

al tercer día resucitó de entre los muertos,

subió a los cielos

y está sentado a la derecha de Dios,

Padre todopoderoso.

Desde allí ha de venir a juzgar

a vivos y muertos.

Creo en el Espíritu Santo,

la santa Iglesia católica,

la comunión de los santos,

el perdón de los pecados,

la resurrección de la carne

y la vida eterna.

Amén.

En la primera parte de su Introducción al cristianismo, como decimos, Joseph Ratzinger contempla varios altos, cinco estadios concretamente, en los cuales desarrolla los puntos clave de su explicación acerca del misterio de Dios, del tema o la cuestión de Dios, según su propia expresión. Podríamos decir, así pues, que la portada de esta primera sección son una serie de cuestiones preliminares sobre Dios, como el examen del origen de la reflexión que ha hecho el hombre en todas las épocas y lugares acerca de Éste. Después el autor se detiene en “la fe bíblica en Dios”, para contrastar a continuación el Dios bíblico con el “Dios de los filósofos”, siendo éste un importante apartado de la obra que comentamos; como también lo es el siguiente: “La profesión de fe en Dios, hoy”. Finalmente, la primera parte del escrito se cierra con una síntesis acerca de lo que significa creer en el Dios uno y trino.

De esta manera, Ratzinger comienza su indagación acerca de la idea de Dios reconociendo la evidencia de que Dios es una constante a lo largo de la historia de la humanidad. De que Dios no es una idea ajena a ningún pueblo, ni una idea particular de los hombres de una determinada generación o de un espacio concreto. Al contrario, la idea de Dios es universal y ha estado presente en el hombre desde el principio. Con este elemento objetivo del que partir, el teólogo alemán se pregunta lógicamente de dónde le viene a la humanidad la idea de Dios, y al mismo tiempo, por qué esta idea se representa en formas tan distintas.

En primer lugar contestará al segundo interrogante. Realmente, dice el entonces profesor Ratzinger, los distintos modos según los cuales el hombre ha concebido la idea de Dios a lo largo del tiempo se reducen a tres concepciones: monoteísmo, politeísmo y ateísmo. Después contestará a la primera cuestión: ¿de dónde la viene a la humanidad la idea de Dios?

Para el futuro papa Benedicto XVI las raíces de la experiencia religiosa son, por un lado, la conciencia humana, es decir, la experiencia de nuestra propia existencia, por la que descubrimos, entre otras cosas, nuestra precariedad e insuficiencia; y por otro lado, la confrontación del hombre con el mundo, a partir de la cual reconoce “su potencia y misterio”[13]. En este sentido, dos son según el profesor alemán las fuentes de conocimiento religioso específicas del hombre. Una y otra, en efecto, en la medida que evidencian nuestra precariedad y anhelo de plenitud, apuntan a Dios.

Conocidas, así pues, las raíces que llevan al hombre a reflexionar sobre Dios, o lo que es lo mismo, a concebirlo y representarlo, se entiende que la humanidad se haya forjado ideas distintas de Dios a través de los siglos, pues nada nos dicen de su esencia nuestras carencias, por un lado, o la vastedad y el misterio del mundo al que nos enfrentamos, por otro. Sin embargo, si de lo que se trata es de desentrañar el credo apostólico para conocer en qué creen los cristianos, o en qué consiste en esencia el cristianismo, habrá que centrar nuestra mirada en la idea monoteísta de Dios. Y más específicamente en la fe de Israel, en la de los padres y en la de los profetas del pueblo de Dios.

En consecuencia, el autor no tiene más remedio que sumergirse en el Dios bíblico para darnos a conocer la fe de los primeros padres, la fe que posteriormente llegará a su máximo desarrollo y plenitud con la figura de Jesús. Pues bien, lo primero que marca la diferencia del Dios bíblico con respecto a los demás dioses que el hombre se ha ido forjando sucesivamente de acuerdo con su situación geográfica y sus circunstancias, es que el Dios bíblico se descubre voluntariamente al hombre, concretamente a un humilde varón llamado Abrahán. En vista de ello, en el fondo confesar a Yahvé será negar a los dioses vecinos, o dicho de otro modo, negar el propio politeísmo:

La profesión fundamental de fe –«Yahvé, tu Dios, es único»– que constituye el trasfondo de nuestro credo, es en sus orígenes una negación de los dioses circunvecinos. Es confesión en el sentido más pleno que puede tener esta palabra, es decir, no es la manifestación externa de una opinión más junto a otras, sino de una decisión existencial. Como negación de los dioses significa negación de la divinización de los poderes políticos y del cósmico «muere y vivirás». Igual que decimos que el hambre, el amor y el poder son las potencias motoras de la humanidad, podemos decir también, por extensión, que las tres formas fundamentales del politeísmo son la adoración del pan, del eros y la divinización del poder. Estas tres formas se equivocan porque absolutizan lo que no es absoluto y porque al mismo tiempo subyugan al hombre. Son errores que de algún modo dejan presentir el poder que sostiene el universo[14].

Volvemos nuevamente con estas palabras a las entrañas de la fe, al camino que supone toda conversión, a la decisión de un obrar distinto, conforme a esa fe. Ratzinger nos habla, una vez más, de que creer exige tomar partido, un cambio profundo de la persona, que ya no se guía por la inercia de los motores del mundo, adoración del pan y del eros y divinización del poder, sino que es capaz de sacrificarse y negar la seguridad que proporciona aparentemente lo propio. En palabras de Joseph Ratzinger:

Este punto de partida, nacido de la fe de Israel, sigue sin cambios fundamentales en el credo del cristianismo primitivo. El ingreso en la comunidad cristiana y la aceptación de su «símbolo» entrañan una decisión existencial de graves consecuencias. Ya por el simple hecho de entrar en ese credo, la persona niega las ideas imperantes de su mundo, esto es, la adoración del poder político vigente en la que se fundaba el bajo imperio romano. Niega el placer, el culto a la angustia y las distintas supersticiones que dominaban en el mundo. No es casualidad que el cristianismo luchase en este terreno y que impugnase la configuración fundamental de la vida pública en la antigüedad[15].

Pero ese cambio íntimo de acuerdo al que decide ordenarse el fiel de Israel tiene su fundamento en el desvelamiento del propio nombre que da Dios, Yahvé, a Moisés en el episodio de la zarza ardiente. De esta manera, «Yo soy el que soy», es decir el nombre de Dios, además de representar un verdadero escándalo, sugiere un Dios distinto del que las culturas primitivas habían hablado. Porque en el fondo cuando Dios habla con Moisés acompañado por la zarza ardiente no revela un nombre común, otro nombre más, como los dioses de los pueblos circunvecinos; tiene que “distinguirse de sus colegas”, ya que “no pertenece a la misma categoría”.

Que el Dios de Israel, el Dios bíblico, no pertenece a la misma categoría es evidente a partir del desvelamiento de su particular “nombre”. Dios es el que es porque mientras que los demás dioses pasan, Él es, siempre y en todo lugar; permaneciendo inmutable en el cambio. Por tanto, aquí el Dios misterioso de Israel, el Dios de los padres, y como dice Ratzinger, nuestro Dios, no revela su esencia, sino que se deja conocer de forma única. No comunicando cómo es Él, sino para qué es. De manera que  “el «yo-soy» significa algo así como «yo estoy ahí» o «yo estoy ahí para vosotros» […] En realidad, este «es» de Dios que permanece inmutable por encima de la mutabilidad del devenir, no se muestra como un Dios sin relaciones”[16]. Y esta es la clave para entender a un Dios que es amor y que espera de sus criaturas una relación personal con Él. Algo por otra parte que no interesa a los filósofos de aquellos tiempos, entregados únicamente al concepto del ser supremo.

Ahora bien, dando vueltas a la idea del nombre de Dios, hundido hasta la cintura en las fuentes bíblicas, en la misma Palabra de Dios, el autor termina su andadura irremediablemente en la figura de Jesús. Para el entonces teólogo alemán, no cabe duda, “Cristo es la misma zarza ardiente en la que se revela a los hombres el nombre de Dios”:

Resulta claro que él mismo es el nombre de Dios, es decir, la posibilidad de invocar a Dios. La idea del hombre entra aquí en un estadio nuevo y decisivo. El nombre ya no es sólo una palabra, sino una persona: Jesús: Toda la cristología, es decir, la fe en Jesús se convierte en una explicación del nombre de Dios y de todo lo que en él se enuncia”[17].

Llegados a este punto, sería lógico dar el salto hasta la segunda parte de Introducción al cristianismo, reservada a los artículos del Credo que hablan de Jesucristo; sin embargo, Joseph Ratzinger considera necesario detenerse aún en varios asuntos capitales para esclarecer qué supuso esta idea de Dios para los filósofos antiguos. En este sentido, el teólogo alemán sostiene que la fe cristiana tenía que decir cuál era su Dios. Y de este esfuerzo que hicieron los cristianos primitivos para anunciar a Dios y acrisolar la idea que los filósofos griegos tenían del Dios desconocido, nos ocupamos a continuación.

El Dios de la fe (uno y trino) y el Dios de los filósofos

La fe cristiana tuvo necesariamente que decir cuál era su Dios. Para ello debió, como es sabido, entrar en discusión con la filosofía helenística. Así pues,

la Iglesia primitiva rechazó resueltamente todo el mundo de las antiguas religiones, lo consideró un espejismo y una alucinación y expresó así su fe: nosotros no veneramos a ninguno de vuestros dioses. Cuando hablamos de Dios nos referimos al ser mismo, a lo que los filósofos consideran el fundamento de todo ser, al que han ensalzado como Dios de todos los poderes: ese es nuestro único Dios[18].

El reproche que, al fin y al cabo, le hacían los primeros cristianos a los filósofos griegos era que éstos no concebían la religión como verdad, sino como instrumento para ordenar moralmente la sociedad. Para llegar a esta acusación debieron insistir en varias nociones que la filosofía griega pasaba por alto; distinciones que Joseph Ratzinger expone con luminosidad.

El primer detalle que la filosofía clásica no tenía en cuenta era que Dios era un ser “antropomórfico” y no filosófico, un ser de carácter personal y por tanto con sentimientos humanos. Ratzinger justifica esto recurriendo a las parábolas de la oveja y la moneda perdidas; relatos que ponen de manifiesto un Dios preocupado y afectuoso. En cambio, el Dios filosófico se relaciona exclusivamente consigo mismo. Otro prejuicio que desenmascara Ratzinger es la concepción estrictamente filosófica de Dios como puro pensar. Pero la idea cristiana de Dios pronto superará estas resistencias afirmando que el amor es más grande que el puro pensar. Pues “el Logos de todo el mundo, la idea creadora original es también amor”[19].

En resumidas cuentas, sólo considerando la clave del amor se pueden entender los atributos que confiesa el Credo de Dios como “Padre”, “soberano” y “creador”. Por eso al llamar el Credo a Dios “padre” y “soberano”, queda muy claro en qué consiste la imagen cristiana de Dios: “tensión entre el poder absoluto y el amor absoluto, entre la distancia absoluta y la cercanía absoluta”[20]. En suma:

El Logos de todo ser, el que todo lo sostiene y todo lo comprende, es, pues, conciencia, libertad y amor[21].

Entonces resulta evidente que la figura central del cristianismo es una persona, Jesús, y que por eso mismo el cristianismo ve en el hombre también una persona y no un individuo, según lo contempla la filosofía griega. Y aquí es precisamente donde para el teólogo alemán radica el gran abismo entre el cristianismo y la antigüedad, entre el platonismo y la fe. Abismo cierto a pesar de que los filósofos griegos intuían al Dios desconocido a partir de sus reflexiones, y por tanto de la ley natural. Pero abismo que los cristianos logran salvar explicando a su Dios recurriendo, precisamente, a las categorías de la filosofía helenística, con su método de indagación particular y su singular terminología.

Al fin y a la postre, como dirá el autor al final de su libro, lo que distingue radicalmente al cristianismo de la filosofía griega son las ideas que tienen de hombre, de Dios y de futuro[22].

Ahora bien, todavía le queda a Ratzinger un alto por hacer antes de saltar a los siguientes enunciados del credo y centrarse de una vez por todas en la figura de Jesús. Lo que pretende hacer antes es resolver el misterio trinitario de Dios, tratar de comprenderlo más bien, o por mejor decir, de explicarlo en la medida de lo posible para que pueda ser entendido y aceptado por una mente racional, antes de concentrarse, por fin, en la persona de Jesucristo, “su único Hijo, nuestro Señor”.

Para ello, nuestro autor ensayará, entre otras cosas, cómo armonizar lo múltiple (las tres personas) en un solo Dios. Misión, en principio, inconcebible.

Pues bien, el primer aviso que hace el teólogo alemán acerca de la naturaleza divina es que Dios es el misterio mismo, en la medida que “el amor siempre es mysterium”[23]. Contando con esta cuestión previa, y preventiva, y arrancando del Nuevo Testamento, es decir, de la figura de Jesús, la Iglesia primitiva fue erigiendo la doctrina trinitaria a partir de una laboriosa elaboración, aferrada, como decimos, al Evangelio y no fruto de una especulación sobre Dios ni de una investigación filosófica sobre el origen de todo ser. Entregado a esta empresa, Ratzinger dedicará varias páginas a describir los avatares históricos y teológicos de la doctrina trinitaria, formulada a la sazón mediante las contribuciones y esfuerzos de diferentes doctores de la Iglesia, como los padres capadocios, con Basilio de Cesarea a la cabeza, o el propio Tertuliano. Las “herejías” de aquellos tres primeros siglos, en este sentido, sirvieron a pesar de todo de acicate para plantear la ortodoxia cristiana y definir con mayor precisión la confesión de fe en el Dios bíblico, manifestado plenamente en Jesucristo.

Así pues, los filósofos griegos podían atisbar al Dios todopoderoso y creador del Credo, pero no, con la sola razón, descubrir su realidad trinitaria; misterio que le fue comunicado a los hombres a partir de Jesús.

A continuación, el autor de esta Introducción al cristianismo dilucida acerca de dos graves problemas con los que se encuentra la idea de un Dios, uno y trino al mismo tiempo, y los obstáculos aparentes que supone intentar conciliar lo absoluto con lo relativo. Cuando finalmente deshaga el galimatías, Ratzinger volverá de nuevo sobre el carácter personal del Dios uno y trino, del Dios que confiesa el Credo, la primitiva fórmula de fe de la religión de Cristo. En suma, lo que dice éste es lo siguiente:

La fe cristiana confiesa a Dios, la inteligencia creadora, como persona y, por tanto, como conocimiento, palabra y amor. Confesar a Dios como persona implica necesariamente confesarlo como relación, como comunicabilidad, como fecundidad. Lo que es exclusivamente único, lo que no tiene ni puede tener relaciones, no puede ser persona. No existe la persona en la absoluta singularidad. Lo vemos en las palabras que han servido para desarrollar el concepto de persona: la palabra griega prosopon significa literalmente «respecto»; la partícula pros significa «a», «hacia» e incluye la relación como elemento constitutivo de la persona. Con la palabra persona sucede lo mismo; significa «resonar a través de»; la partícula per significa «a», «hacia» e indica relación, pero ahora como comunicabilidad[24]. […] A esta misma conclusión nos conduce la lectura de la Biblia. Dios parece dialogar consigo mismo. En Dios hay un nosotros, que los padres ya vieron en la primera página de la Biblia: «Hagamos al hombre» (Gén 1, 26). Pero también hay un yo y un tú, que también vieron los padres en Sal 110, 1: «Dijo el Señor a mi Señor» y en el diálogo de Jesús con el Padre. Que Dios dialogue en lo íntimo de su ser nos lleva a admitir en él un yo y un tú[25].

Está claro, por tanto, el carácter relacional de Dios, que insinúa primeramente al pueblo de Israel por medio de los patriarcas. La persona de Jesucristo, por su parte, será el culmen de esa comunicación divina que voluntariamente se expresa, revelando entretanto misterios inasequibles a la pura reflexión humana. Cristo es, pues, la persona que ciertamente nos ha explicado a Dios. Y la persona que al mismo tiempo es su único Hijo y nuestro Señor. Con Cristo se completó la revelación. Más aún: “En Jesús hombre, Dios se ha expresado para siempre”[26].

«Creo en Jesucristo, su único Hijo, nuestro Señor»

En la segunda parte del credo apostólico, precisamente la que anuncia a Jesucristo como Hijo de Dios y Señor de todos los hombres, el autor ve justamente el escándalo de lo cristiano. Un escándalo tanto para el mundo antiguo como para el contemporáneo. Lógicamente, el autor germano se cuestiona acerca de cómo es posible que el centro decisivo de toda la historia sea alguien que se “pierde irremisiblemente en el pasado”. No es para menos. Que un individuo histórico sea el Verbo divino, el Logos eterno, no es fácilmente digerible para quienes entienden la realidad como aquello que sólo puede ser descubierto por la pobre mente humana, como si el ajedrez no tuviese sentido porque las hormigas no puedan entenderlo. ¡Qué pobre sería en realidad el dios que cupiera en el entendimiento humano! Y, sin embargo, la encarnación del Hijo de Dios no deja de ser un escándalo. Antes o después tenían que llevarse a las últimas consecuencias la duda que genera en algunas mentes semejante milagro.

No en vano, con los calores de la Ilustración y de las revoluciones sociales, también con el nacimiento de las disciplinas modernas, en teología cuajó una corriente llamada modernista que empezó a desnudar sistemáticamente las verdades declaradas durante siglos en el credo de los apóstoles. Así pues, el grupo de autores modernistas, todos ellos cristianos, bien sacerdotes bien profesores, dejaron de creer que Jesús era realmente Dios y comenzaron a publicar una serie de obras negando la divinidad de Jesús y estableciendo una distinción inexistente entre Jesús y Cristo.

Para Joseph Ratzinger, en cambio, era absurda esta pretensión. El uno sin el otro no tienen sentido. Separar al Jesús histórico del título de Cristo es un traspié inaceptable porque se falsea la identidad y la unidad de la persona de Jesucristo y su propia misión. A la luz del Evangelio, no hay separación posible. Por ejemplo la cruz no tendría significado alguno, y tampoco el cristianismo. Es preciso que la persona de Jesús sea al mismo tiempo el Mesías prometido, es decir, el Cristo, para que la fe cristiana conserve su esencia, esto es, una relación personal con Dios mismo, expresado para siempre por medio de su Hijo.

Después de asentar esto, Ratzinger desarrolla el asunto de la filiación divina de Jesús. Y una vez hecho también esto, regresa sobre el carácter personal de la fe cristiana:

Así pues, la fe cristiana, es decir, la fe en Jesús como Cristo es verdadera «fe personal». Partiendo de aquí, podemos saber lo que significa. La fe no consiste en aceptar un sistema, sino en aceptar a una persona que es su palabra. La fe es aceptar la palabra como persona y la persona como palabra[27].

Esta confesión rotunda de la inseparable unidad del Jesús histórico y el Cristo de la fe que planteaban los modernistas, y que aún hoy defienden algunos estudiosos, aplicando con excesivo rigor el método histórico-crítico, nos conduce, dice Ratzinger, a confiar en Jesús de Nazaret, al que llama “el hombre ejemplar”. El verdadero hombre al que escuchar y seguir. Y de esta manera, “el hombre es plenamente él mismo cuando deja de ser él mismo, cuando no se encierra en sí mismo y deja de afirmarse, cuando es pura apertura a Dios”[28]. Así pues:

Ser cristiano significa esencialmente pasar de ser para sí mismo a ser para los demás. […] Por eso, la decisión básica cristiana –ser cristiano– supone dejar de girar en torno a uno mismo, alrededor del propio yo, y unirse a la existencia de Jesucristo[29].

Para ello, sin embargo, hay que superar no pocos esfuerzos y ese legado al que el teólogo alemán llama el “oscuro misterio de lo demoníaco”[30]. Pues, ciertamente, la exigencia radical a la que llama Jesús es innegociable:

Cuando uno se mira sólo por encima, todo parece fácil, tiene uno la impresión de que todo está en regla. Al fin y al cabo, no he matado, no he cometido adulterio y no he jurado en falso. Pero cuando Jesús profundiza y lleva hasta el final estas exigencias, vemos que el hombre sí ha hecho todas esas cosas cuando es rencoroso, cuando odia, cuando tiene envidia, cuando codicia, cuando no perdona. Vemos que el hombre parece justo, pero en realidad participa de todas esas cosas. Vemos claramente lo mucho que está implicado el hombre, que parece justo, en todo eso que compone la injusticia del mundo[31].

El verdadero origen de Jesús y su Pasión, muerte y Resurrección

Los artículos de fe del Credo que hablan del nacimiento virginal de Jesús y de su paternidad divina (“fue concebido por obra y gracia del Espíritu Santo y nació de Santa María, virgen”) han supuesto igualmente un escándalo para el mundo moderno. Pero también para los contemporáneos del propio Jesús. Ya los judíos que se oponían a la mesianidad de Jesús alegaban que nadie sabría de dónde procedería el Mesías y en cambio el origen de Jesús lo conocían perfectamente: hijo de un carpintero de Nazaret. Sin embargo, Joseph Ratzinger se preguntará, con mucha razón, si basta con conocer dónde nació geográficamente Jesús para saber su verdadero origen. A partir de aquí el teólogo alemán desmonta varios argumentos planteados ininterrumpidamente desde antiguo, siendo el más importante de todos ellos el que pretende que Jesús no es más que otro niño nacido de una virgen, como otros personajes míticos. Para el autor, sin embargo, el nacimiento virginal de Jesús remite en último término a la cuestión de la gracia, pues su nacimiento es noticia de la salvación, de cómo ésta nos viene, y no de qué hacen los hombres para conseguirla.

Y aquí el teólogo alemán da una lección magistral de cómo concibió la humanidad anterior a Cristo la culpa y la expiación y cuál es la diferencia esencial que anuncia el cristianismo con respecto a las demás religiones:

En otras religiones, expiación significa normalmente el restablecimiento de la relación perturbada con Dios mediante acciones expiatorias de los hombres. Casi todas las religiones giran en torno a la expiación, porque nacen de la conciencia que el hombre tiene de su propia culpa ante Dios, y son justamente un intento de borrar el sentimiento de culpabilidad y de superar la culpa mediante las acciones compensatorias ofrecidas a la divinidad. La obra expiatoria con que los hombres quieren reconciliarse con Dios y aplacar a la divinidad constituye el centro de la historia de las religiones.

El Nuevo Testamento nos ofrece una visión absolutamente distinta. No es el hombre quien se acerca a Dios y le ofrece un don que restablece el equilibrio, sino que es Dios quien se acerca a los hombres para dispensarles un don. El derecho violado se restablece por iniciativa del amor […] Éste es el cambio que supuso el cristianismo frente a las demás religiones. […] Para el Nuevo Testamento, la cruz es, pues, un movimiento que va fundamentalmente de arriba abajo. No es la obra de reconciliación que la humanidad ofrece a Dios airado, sino la prueba del amor incomprensible de Dios que se anonada para salvar al hombre. […] Por eso la expresión esencial del culto cristiano se llama con razón eucaristía, acción de gracias[32].

Con esto en mente se entiende la teología de la gracia que explica Joseph Ratzinger. Con esto presente, decimos, se vuelve evidente que todos los sacrificios previos de la humanidad, los intentos de reconciliación con Dios a través del culto y de los mitos, no sirven para nada porque son obras humanas, “porque lo que Dios quiere no son toros, ni machos cabríos, ni nada que se le pueda ofrecer ritualmente”:

Dios no quiere toros ni machos cabríos, sino hombres.  El «sí» humano sin reservas a Dios es lo único que puede constituir la verdadera adoración. A Dios le pertenece todo, y al hombre sólo le queda la libertad de poder decir «sí» o «no», de amar o de rechazar. Lo que Dios espera es el «sí» libre del amor, la única adoración y el único «sacrificio» que tienen sentido[33].

Después de poner en claro qué supone el sacrificio en la cruz, y por tanto, en qué consiste la doctrina de la gracia, Ratzinger se centra en los siguientes enunciados del credo apostólico, a saber: “descendió a los infiernos”, “resucitó de entre los muertos”, “subió a los cielos”, y “desde allí ha de venir a juzgar a vivos y muertos”.

Pues bien, el descenso a los infiernos de Jesús es motivo de la teología más original y propia de Joseph Ratzinger. Para explicar qué supone la muerte del hombre y su descenso a los abismos, el brillante teólogo alemán parte de la soledad radical del hombre, que no puede estar solo y busca sin cesar la compañía. Una angustia real que padece porque el hombre está llamado a esa compañía, compañía que pretende y que cuando alcanza no le satisface nunca plenamente. Por eso dirá Ratzinger que el verdadero miedo humano no es miedo a algo sino miedo a uno mismo. Miedo que genera la propia inseguridad del hombre, su íntima soledad, sus mayores inquietudes; y un miedo que no puede superarse racionalmente, sino que sólo puede ser vencido “con la presencia de alguien que lo ama”[34].

De ahí que el que sería más tarde papa Benedicto XVI defina aquí el infierno como “la soledad en la que la palabra amor ya no resuena”. Y la muerte, como miedo a esta soledad donde el amor ya no puede llegar:

Una cosa es cierta: existe la noche, en cuyo aislamiento no penetra ninguna voz; hay una puerta, la puerta de la muerte, por la que vamos pasando uno a uno. Todo el miedo que hay en el mundo es, en definitiva, miedo a esta soledad. […] La muerte es pura y simple soledad y el infierno es esa soledad en la que el amor no puede entrar[35].

En este sentido, el futuro papa alemán entenderá el infierno no como un lugar geográfico concreto, sino como una dimensión de la naturaleza humana, un estado de angustia y soledad en el que se precipita la misma[36]. De tal manera que el infierno consistirá para Ratzinger en que “el hombre quiere ser únicamente él mismo”[37].

Asimismo, tampoco el cielo es para el teólogo alemán, al menos por aquel entonces, cuando redactó Introducción al cristianismo, “un lugar eterno y supramundano, pero tampoco una simple región eterna y metafísica”[38]. Para el creyente el cielo, dirá, se vive en esta vida, porque ha superado el miedo a la muerte de todo hombre ya que puede confesar que el amor ha vencido a la muerte[39].

Desde nuestro punto de vista la visión que propone el teólogo alemán de las realidades escatológicas es extraña, en tanto aniquila –al menos no la nombra–, por los motivos que sea, la vida eterna. Ratzinger habla en Introducción al cristianismo de un cielo y un infierno mundanos, de un cielo y un infierno hechos por el hombre; hombre que encuentra en el amor de Cristo un ideal de vida con el que superar la soledad y el miedo a la muerte y gozar del cielo en la tierra siguiendo el ejemplo de Jesucristo. De hecho, si se atiende a las siguientes páginas, él mismo es víctima de lo que más adelante reconoce que para Bultman eran concepciones obsoletas según el pensamiento moderno, entre las que se contaban precisamente el infierno y la vuelta del Señor en el «fin del mundo» para juzgar a vivos y muertos[40].

Quizá la explicación del autor alemán merezca mayor claridad en su formulación sobre las realidades escatológicas, al menos en este escrito, sobre todo si se tiene en cuenta que en su obra Escatología, publicada en 1977, es decir, casi una década después de la obra que comentamos, Joseph Ratzinger afirmará que “la vida eterna y sólo ella es la respuesta suficiente a la cuestión sobre la existencia y la muerte humanas en el mundo”[41].

Sin entrar por ahora en más valoraciones particulares, Ratzinger concluye la segunda parte de su libro confirmando la libertad humana. Pues la fe cristiana predica en el fondo que todos los hombres son iguales cuando afirma que todos son igualmente responsables. Por eso “la suerte definitiva del hombre no será ajena a las decisiones que haya tomado en su vida”[42]. Pero al mismo tiempo quien habrá de juzgarlo no será en modo alguno alguien extraño, alguien que no conoce íntimamente sus miserias y necesidades, sino alguien conocido:

El que juzga no es el que cabría esperar que lo hiciera, Dios, el infinito, el desconocido, el eterno. No. Dios ha confiado el juicio a quien, como hombre, es nuestro hermano. No nos juzgará un extraño, sino ése a quien conocemos por la fe. No saldrá a nuestro encuentro el juez totalmente otro, sino uno de los nuestros, el que conoce a fondo al ser humano, porque lo ha llevado sobre sus hombros[43].

Finalmente, la tercera y última parte de Introducción al cristianismo, de apenas veinte páginas, desarrolla brevemente los últimos enunciados del símbolo niceno-constantinopolitano. Fundamentalmente Ratzinger se centra en dos enunciados, la santidad de la Iglesia y la resurrección de la carne.

De la fórmula “creo en la santa Iglesia católica” dirá que la Iglesia es al mismo tiempo santa y pecadora. Santa por su origen divino y pecadora en tanto compuesta por hombres. Y solo una. Pues una es la Palabra y uno el sacramento.

En cuanto a la resurrección de la carne el autor entiende que puede hacerse una distinción entre persona y cuerpo, de tal manera que, según el teólogo alemán, resucitan las personas, no los cuerpos. Sin negar la inmortalidad esencial del hombre, sí considera Ratzinger necesario aclarar el problema de la resurrección de los cuerpos porque, entiende, apoyándose en Juan 6, 63 y 1 Corintios 15, 50 la carne no sirve de nada[44].

Más allá de nuestra valoración personal en este asunto, la impresión final que transmite la lectura de esta obra es que el esfuerzo de Joseph Ratzinger por explicar el credo apostólico es un trabajo notable de teología mediante el cual, ciertamente, los lectores adquieren una nueva comprensión de la fe, como esa realidad, que decíamos al principio, que posibilita ser auténticos seres humanos en el mundo de hoy. Pues la fe cristiana, que como ya hemos visto no sólo está contrastada con el ejercicio racional más exigente, sino que está avalada de hecho por el mismo Logos, es lo que convierte al hombre en verdadero hombre. O dicho de otro modo, ¿qué es para Joseph Ratzinger lo que hace al hombre propiamente hombre? ¿Qué es lo que en definitiva lo distingue?

Lo que distingue al hombre es ser interpelado y llamado por Dios, que es interlocutor de Dios. Visto desde abajo, lo que le distingue es que el hombre es un ser capaz de pensar en Dios, un ser abierto a la trascendencia. No se trata de si piensa realmente a Dios o en si se abre de verdad a él; de lo que verdaderamente se trata es de si es capaz de todo eso[45].

Consideraciones finales: Cielo e infierno para Joseph Ratzinger

Como se ha visto en este breve ensayo, la teología es necesaria para explicar los significados profundos de la Escritura, o como en este caso, los símbolos de fe primitivos. Ahora bien, toda interpretación teológica es en cierto sentido mera opinión, y por eso mismo, conocimiento revisable. Dicho esto, también es cierto lógicamente que unas opiniones son más autorizadas que otras. Lo que no significa que las voces más autorizadas estén libres de error. Pues en la medida que toda exégesis es subjetiva, su adecuación a la realidad histórica, a la fidelidad de un texto o a su sentido más profundo, podrá siempre contradecirse, o al menos precisarse, completarse, aclararse o detallarse con mayor profundidad. Con el riesgo inherente que supone no obstante explicar de modo original verdades ya definidas, pues pueden ser desvirtuadas, consciente o inconscientemente.

No en vano, el propio Benedicto XVI, en el primer tomo de su obra sobre Jesús de Nazaret, dijo expresamente que ese libro no era un acto magisterial, sino “únicamente expresión de mi búsqueda personal «del rostro del Señor» (cf. Sal 27, 8). Por eso, cualquiera es libre de contradecirme”[46].

Pues bien, nosotros, abusando de la confianza que nos brindaba el papa Benedicto XVI en su gran obra sobre Jesús de Nazaret, vamos a examinar ahora las nociones de cielo e infierno desarrolladas por él mismo en Introducción al cristianismo, cuando aún no había sido nombrado cardenal, y se identificaba como teólogo y profesor universitario. Pues, como muy bien decía entonces el Santo Padre, el propósito de toda indagación teológica es la búsqueda personal del rostro del Señor.

Así pues, como vimos en los apartados anteriores, Joseph Ratzinger habla en Introducción al cristianismo de un cielo y un infierno mundanos, hechos por el hombre o vividos por el hombre en esta existencia, en la temporal o mundana. Concebía el infierno como el miedo a uno mismo, a la soledad y a la muerte, de tal manera que encerrándose el hombre en sí mismo impidiera que el amor convirtiera su vida. El infierno sería, por tanto, “la soledad en la que la palabra amor ya no resuena”; no un lugar geográfico concreto, sino una dimensión de la naturaleza humana, un estado de angustia y soledad en la que el hombre se precipita. Parece, sin embargo, que la dimensión escatológica no está aquí contemplada; parece, desde luego, que apenas hace referencia el profesor Ratzinger al infierno que puede vivir el hombre en esta vida, sin aludir al fuego eterno del que hablaba Jesús con frecuencia.

Ciertamente el Catecismo de la Iglesia católica resume perfectamente lo que un creyente ha de conocer acerca del infierno, y si bien habla de un “estado de autoexclusión definitiva de la comunión con Dios y con los bienaventurados”[47], indica que la referencia de Jesús a la “gehenna” entraña un punto concreto, o “lugar”, y no sólo un estado del alma:

Jesús anuncia en términos graves que “enviará a sus ángeles [...] que recogerán a todos los autores de iniquidad, y los arrojarán al horno ardiendo” (Mt 13, 41-42), y que pronunciará la condenación: “¡Alejaos de mí malditos al fuego eterno!” (Mt 25, 41)[48].

Como vemos, la expresión “arrojar al fuego ardiendo” apunta a un desplazamiento, no sólo a un estado del alma –que ya queda impedida de toda forma de amor–, sino apartada a un “espacio” o “lugar” diferente. Leyendo este pasaje parece arriesgado negar que el infierno, el fuego eterno, o el horno ardiendo, no sea también una forma de emplazamiento, una horrible ubicación a la que son precipitados los hombres que libremente han rechazado a Dios, donde la pena principal consiste en la separación eterna de Dios, “en quien únicamente pude tener el hombre la vida y la felicidad para las que ha sido creado y a las que aspira”[49].

Por tanto, al dejar de lado el teólogo alemán la dimensión escatológica del infierno en este escrito, o al no referirse a ella de ningún modo, podría pasarse por alto el carácter definitivo de la condenación. Y este, nos parece, es un riesgo que debe evitarse; sobre todo porque situaríamos al margen algo que es esencial en el descenso a los infiernos, tal y como lo entiende el cristianismo: su cariz de eternidad.

La ciencia teológica, efectivamente, debe proceder con suma delicadeza al enfrentarse con las materias que le son propias, pues para ella poner el acento sobre una cuestión puede conllevar la omisión de otra cuestión emparentada, que al ser solapada, le haría perder su significado y en consecuencia su valor.

Tan desacertada como la explicación anterior, entendemos, es la idea que Joseph Ratzinger propone acerca del cielo. O si no desacertada, insuficiente. En la página 20 de este escrito veíamos que el autor de Introducción al cristianismo concibe el cielo no como un lugar eterno y supramundano, ni tampoco como una simple región eterna y metafísica. De nuevo, si acudimos al Catecismo de la Iglesia católica, por ser un sumario perfecto de la fe cristiana, leemos, en su artículo 1026, que Cristo, por su muerte y su Resurrección, nos ha “abierto” el cielo; de tal manera que puede decirse que los bienaventurados están en el cielo porque están perfectamente incorporados a Él. Allí, en la gloria del cielo, dice el artículo 1029 del Catecismo:

Los bienaventurados continúan cumpliendo con alegría la voluntad de Dios con relación a los demás hombres y a la creación entera. Ya reinan con Cristo; con Él “ellos reinarán por los siglos de los siglos” (Ap 22, 5; cf. Mt 25, 21.23).

De modo que, aunque el misterio de la comunión bienaventurada con Dios y con todos los que están con Cristo sobrepasa ciertamente toda comprensión y toda representación humanas, los pasajes anteriores vuelven a señalar a una realidad escatológica que también implica una especie de espacio o lugar inmateriales. Comprendemos, no obstante, que más allá de la materia no hay espacio ni tiempo, y que por tanto toda noción geográfica propiamente dicha desaparece, pero no tenemos otro recurso que el analógico para entender las realidades infernales y celestiales.

No en vano, si se rechazase, como hace aquí explícitamente Joseph Ratzinger, aun en un sentido, que el cielo no es “un lugar” o “una región”, encontraríamos al menos un par de problemas muy serios que afectan directamente a la misma fe cristiana. Es más, disolverían hasta sus mismos cimientos. ¿Qué puede ser, en efecto, tan grave que derribe la fe cristiana si se negase la dimensión escatológica del cielo? ¿Qué problema plantea que el cielo no se entienda como un lugar “físico” o “concreto”?

En primer lugar, ¿dónde habría ido el cuerpo de Jesús resucitado tras despedirse de los apóstoles si el cielo no es un “lugar”?

Segundo, ¿a qué se refería entonces Jesús cuando dijo a sus discípulos que en la casa de su Padre había sitio para todos y que se marchaba a prepararles un sitio?

“No estéis angustiados. Confiad en Dios, confiad también en mí. En la casa de mi Padre hay sitio para todos; si no fuera así, os lo habría dicho; voy a prepararos un sitio. Cuando me vaya y os haya preparado un sitio, volveré y os llevaré conmigo, para que, donde yo estoy, estéis también vosotros; ya sabéis el camino para ir adonde yo voy” (Jn 14, 1-4).

Se hace difícil entender, así pues, la noción de cielo sin recurrir a la idea de lugar, sobre todo atendiendo a las palabras del propio Jesús, y más concretamente a sus verbos, que denotan un “espacio” o “lugar” diferente del terrenal. Y más aún, se hace realmente complicado digerir la idea de un cielo indeterminado, cuando los evangelios y san Pablo usan el término “morada” como analogía celestial, y sobre todo, resultaría imposible entender “dónde” se ubica Cristo, o los ángeles y los bienaventurados, en comunión de vida con Dios.

Por último, ¿cómo entender las palabras que Jesús dirige a uno de los ladrones que van a ser ejecutados con él? ¿Cómo desoír las palabras que Jesús dedica al moribundo que se arrepiente asegurándole que ese mismo día lo verá en el paraíso? Negar, en consecuencia, la dimensión escatológica del cielo sería recelar, como poco, de la promesa que Jesús hace al ladrón arrepentido:

Uno de los criminales crucificados le insultaba diciendo: «¿No eres tú el mesías? Sálvate a ti mismo y a nosotros». Pero el otro le reprendió diciendo: «¿Ni siquiera temes a Dios tú que estás en el mismo suplicio? Nosotros estamos aquí en justicia, porque recibimos lo que merecen nuestras fechorías; pero éste no ha hecho nada malo». Y decía: «Jesús, acuérdate de mí cuando vengas como rey». Y le contestó: «Te aseguro que hoy estarás conmigo en el paraíso» (Lc 23, 39-43).

En conclusión, la teología ofrece visiones particulares de la Revelación, explicaciones del testimonio dado por Dios a los hombres, y en tanto interpretaciones humanas de la Palabra de Dios –como la que estamos terminando ahora–, pueden desviarse de la correcta interpretación o ser completadas más adelante. En cualquier caso, el criterio único para validar toda teología es la interpretación ortodoxa que ha hecho de la Sagrada Escritura la Iglesia católica en su historia dos veces milenaria, atendiendo al mismo tiempo a los padres y doctores de la Iglesia, es decir, a la Tradición, y al Magisterio. De ahí la necesidad de conocer este rico legado para distinguir qué es doctrina y qué son doctrinas. Pues de no saber diferenciarlas se corre el riesgo de no caminar en la verdad y haber creído en vano.

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[1] J. Ratzinger, Introducción al cristianismo (Salamanca ¹⁵2009).

[2] Ibid., 29

[3] Ibid., 34.

[4] Ibid., 18.

[5] Ibid., 204.

[6] Ibid., 52.

[7] Ibid., 48.

[8] Ibid., 49.

[9] Ibid., 69.

[10] Ibid., 77.

[11] Cf., ibid., 86.

[12] Cf., ibid., 129.

[13] Ibid., 92.

[14] Ibid., 95.

[15] Ibid., 96.

[16] Ibid., 109.

[17] Ibid., 112.

[18] Ibid., 117-118.

[19] Ibid., 126.

[20] Ibid., 126.

[21] Ibid., 136.

[22] Ibid., 289.

[23] Ibid., 139.

[24] Ibid., 153.

[25] Ibid., 155.

[26] Ibid., 219.

[27] Ibid., 175.

[28] Ibid., 197.

[29] Ibid., 211.

[30] Ibid., 136.

[31] Ibid., 216.

[32] Ibid., 235-237.

[33] Ibid., 238-239.

[34] Ibid., 250.

[35] Ibid., 250-251.

[36] Ibid., 259.

[37] Ibid., 260.

[38] Ibid., 260.

[39] Ibid., 258.

[40] Cf. Ibid., 264.

[41] J. Ratzinger, Escatología (Herder ²2007) 122.

[42] Ibid., 268.

[43] Ibid., 271.

[44] Ibid., 296.

[45] Ibid., 293.

[46] J. Ratzinger - Benedicto XVI, Jesús de Nazaret (La Esfera de los Libros 2007) 20.

[47] 1033.

[48] 1034.

[49] 1035.